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鲍德里亚的象征交换理论——从《符号政治经济学批判》到《象征交换死亡》
作者:未知 文章来源:网络 点击数: 更新时间:2008-8-16

  在鲍德里亚的前期思想建构中,象征交换是一个重要的概念,他认为象征交换体现了与现代社会不同的另一种文明模式。怎样理解象征交换呢?鲍德里亚没有做出具体的界定,在《符号政治经济学批判》及《生产之镜》中,他只是将象征交换与符号政治经济学对应起来,认为只有象征交换才能真正地走出现代资本主义社会的符号统治,他甚至认为马克思的错误就在于,没有揭示出资本主义无法在象征交换的层面上进行生产。在《象征交换与死亡》中,他也没有对此进行一种专门性的界说,但在关于死亡的讨论中,我们倒是可以看到鲍德里亚对这个概念的说明,以及他面对现代性时所体现出的一种理论姿态。

  为了更好地理解象征交换的理论内涵,我们先看看影响到这一思想建构的巴塔耶(Georges Bataille)和莫斯(Marcel Mauss)的理论。

  巴塔耶的哲学思想是对黑格尔哲学的解构。1930年代黑格尔哲学进入到法国,成为法国思想复兴的重要力量。在这个过程中,柯热夫对《精神现象学》一书中主—奴辩证法的解释直接影响到了后来者的研究。在讨论自我意识时,黑格尔谈到自我意识并不是一个孤立的自我的沉思,而是两个具有自我意识的人之间的相互承认。但由于人是有欲望的,因而在实现欲望的过程中两人相遇时,就会发生斗争,一方因不惧死亡而成为主人,另一方因害怕死亡而变成了奴隶,承认了主人的地位。但在这里,自我意识间的承认是单方面的,主人只是认可自己的自我意识,而不会将奴隶当做与他平等的、有着自我意识的人来看待,奴隶承认了主人的自我意识,但却失去了自己。对主人的承认使奴隶在主人的命令与恐吓下,压抑着自己的欲望,进行劳动,这就是黑格尔所说的“劳动陶冶自然”的过程。但也正是在这个过程中,奴隶发现面对自然界的强大力量,自己才是真正的主人,离开了自己,主人什么也不是。这时主—奴关系就会发生颠倒,奴隶才真正地实现了自我意识所具有的相互承认的内在要求。这也推动了自我意识的进一步发展,斯多噶意识、怀疑意识和苦恼意识,都是以此为基础才得以产生。这个思想是黑格尔哲学在《精神现象学》第四章的核心主题,它被柯热夫发挥为黑格尔哲学中的一个根本性的思想。在柯热夫的解读中,他非常重视冒生命之危险的斗争对于自我意识的意义,正是敢于对自己的自然存在的否定,才能获得生命存在的真正意义,即获得他人的确认。在这里,死亡虽然是一种虚无意义上的纯粹否定性,但死亡本身在这个否定过程重新获得了意义,即面对死亡是为了更好地维护生命的尊严。巴塔耶要解构的正是这样的死亡理念。在他看来,在柯热夫所解释的主—奴辩证法中,死亡实际上并不是一个虚无化的过程,而是一种诡计,主人由于敢面对死亡,才获得了主人的权利,但如果在斗争中真的死亡了,那么斗争本身也就没有了意义,因此主人必须活着享受他所应得的东西,这正如德里达在评论这一部分所说的:“保存生命,并于生命中自我维持、劳动,延迟快乐,限制冒险,即便在直面死亡的时刻也保持了与它的距离,这就是主人主权及由之而成为可能的整个历史的那种依赖性的条件。”(德里达,《书写与差异》下册,三联书店,2001:459)生命的诡计将意义赋予死亡,这种生命的经济学将自身限制在自我和意义保存、循环和再生产之中,意义的自明性使死亡具有了一种理性计算的意味,这正是政治经济学的基础。巴塔耶的理论嘲讽正是在这里展开,即要瓦解这种被赋予了意义的死亡。他区分了主人主权与绝对主权,前者是黑格尔哲学中的,后者则是对前者的解构,是对意义的嘲讽。与主人特权保存意义相反,绝对主权要做的不是为了储存其意义的可能性而是为了储存其非意义的可能性,不是要保存生命并使死亡具有意义,而是进入到这个“虚无”之中,瓦解死亡的意义。因此,对于绝对主权而言,其核心规定不再是意义的保存,而是对意义的耗费。

  当意义不再存在,当意义的耗费构成了绝对主权的规定时,我们就从当下的经济学进入到了一般经济学。在巴塔耶那里,一般经济学首先强调的是生产出来的剩余能量得不到利用,而只能毫无目的地流失,因此剩余不会有任何意义。这种无用途、荒诞的流失恰恰就是绝对主权的体现。所以,在一般经济学的视野中,意义本身被消解了,这是一种价值的毁灭,这样一种经济学是一种以“浪费”为取向的经济学,但这种浪费不同于消费社会中的浪费,那里的浪费是为了更好地生产,而这里的浪费却是为了反对经济学意义上的生产。这是巴塔耶面对政治经济学时的一种批判。在这里,一种“不可能性”作为社会变革的指向被清晰地指了出来。

  与这种浪费的经济学相关,莫斯的《礼物》中所展示出来的思想也被鲍德里亚所吸收。莫斯讨论的是较为原始的文化,“在落后于我们社会的经济和法律中,人们从未发现个体之间经由市场达成的物资、财富和产品的简单交换。首先,不是个体、而是集体之间互设义务、互相交换和互订契约;呈现在契约中的人是道德的人,即氏族、部落或家庭……其次,它们所交换的,并不仅限于物资和财富、动产和不动产等等在经济上有用的东西。它们首先要交流的是礼节、宴会、仪式、军事、妇女、儿童、舞蹈、节日和集市,其中市场只是种种交换的时机之一……第三,尽管这些呈献和回献根本就是一种严格的义务,甚至极易引发私下或公开的冲突,但是,它们却往往通过馈赠礼物这样自愿的形式完成。我们建议把这一切称为总体呈献体系。”(莫斯,《礼物》,上海人民出版社,2002:7)在这种总体呈献体系中,如夸富宴中,赠礼是赠送荣誉、威望和财富,但同时必须回礼,否则便会导致上述内容的流失。在这里,不仅需要回礼,而且还必须有送礼和收礼的义务,实际上这涉及一种文明和行为方式:“所有这些体制,全都表明了同一个事实、同一种社会制度和同一种特定的心态,即一切——食物、女人、儿童、财物、护符、土地、劳动、服务、圣职和品级——都是可以转让和移交的。这些进出来往,便意味着无论在氏族之间、个体之间,还是在品级之间、性别之间和世代之间,都存在着一种既关涉物也关涉人的精神方面的持续交换。”(同上书,23页)莫斯特别揭示的是一种赠送中的义务特征,而不是经济意义上的礼物价值。“赠与所采取的形式极其庄严,接受赠与的一方对礼物假装表示出轻视与怀疑,直到它被丢在脚边以后才收下;而赠送一方却表现出夸张的谦卑:在螺号声中,他恭谨地献出他的赠礼,并为只能奉上自己所余的东西而表示歉意,然后把要送的东西扔在对手——亦是搭档——的脚边。”(同上书,48页)生活就是一个不断的取与送的游戏过程,这是义务与利益、慷慨与希求融为一体的境界,要证明自己有财富,就是要把财富分发掉,财富的分发与接受都变成了一种义务,变成了相互确认的过程。对于莫斯来说,通过这些讨论也是想表达他的一种文明理想:“有一种制度,应该是绝大多数人类在一个极其漫长的转变阶段中所共有的,它至今仍然存在于我们刚才所描述的那些民族中。那么,我们还可以设想,对于那些业已超越了(从氏族到氏族、从家庭到家庭的)‘总体呈献’阶段,但尚未形成(纯粹的)个体契约、货币流通的市场、确切的意义上的销售,特别是尚未形成使用经过计量与命名的货币来估算价格的观念的社会,这种礼物——交换的原则也应该有效。”(同上书,80页)在这里,一种非计算的、浪费的、可逆的关系构成了鲍德里亚所吸取的内容。

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